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人类学研究｜刘琪：人类学比较研究的两种路径及其当代困境
The following article is from 信睿周报 Author 刘琪
社会人类学方法
拉德克利夫-布朗
华夏出版社 2002
拉德克利夫-布朗提到的“民族学”，指的是19世纪中叶在进化论指导下对西方之外的“原始民族”展开的研究，在英国，主要体现为泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷泽（James George Frazer）等人对“原始文化”的分析。这些研究带有强烈的进化论色彩，被后人批评为研究者对原始人的“臆想”。
在拉德克利夫-布朗的设想中，人类学应当是一门真正意义上的科学。他认为，社会人类学也可称为比较社会学，即通过对不同社会中的社会过程、社会规律、社会制度展开研究，最终达到对文化现象一般规律的理解。他写道：
文化的历史研究给予我们的，仅仅是事件及事件发生顺序的知识。还存在着另外一种方法，我称其为“归纳”研究，这种研究的目的和方法与自然科学或归纳科学基本相同。归纳方法的前提认为：所有现象都受自然法则支配，运用某种逻辑方法来发现和证明某些普遍规律也当然是可能的。普遍规律就是指多少在一般性的意义上的一般性陈述或定则，每一个陈述或定则适用于某范围内的事实或事件。归纳的本质就是形成通则（generalization），一个具体的事实被解释为一般法则的一个例证。就如同树上的苹果落地、行星围绕太阳运转，都是表明万有引力定律的不同例证。[2]
在拉德克利夫-布朗看来，人类社会中有某些普遍性的规律和现象，人类学所研究的每一个社会、每一种现象都是这些普遍规律的例证。一方面，我们在进行研究的时候，应当把这个例证和同类型的其他案例进行比较；另一方面，我们始终不应忘记，人类学的最终目标应当是找到普泛性的通则。他举例说，比如，当我们研究图腾制度的时候，就应当把它视为社会在人类与动物、植物或者自然现象之间建立的仪式关系，并把它作为总的仪式与神话的本质和功能问题的案例进行研究。进而，当我们搜集到足够多的样本，对仪式与神话的本质和功能问题有所了解之后，又可以反过来回答差异性的问题，即当社会类型不同的时候，哪些具体规则会发生变化。
可以说，拉德克利夫-布朗为人类学的比较研究设定了明确而恢宏的大纲，但他并没有身体力行地为后人提供比较研究的范例。他仅有的对于图腾制度的分析，大致是对莫斯（Marcel Mauss）社会分类研究的重复，即将图腾与神话视为社会对立及整合在思维层面的表达。这在一定程度上背离了他所倡导的实证与科学路线，反而为此后的神话学研究开了先河。[3]在拉德克利夫-布朗的同时代人中，真正将社会制度比较研究诉诸实践的，是福蒂斯（M. Fortes）和埃文思-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）展开的对非洲政治制度的比较。[4]
非洲的政治制度
福蒂斯, 埃文思-普里查德
商务印书馆 2016
在为《非洲的政治制度》所写的前言中，拉德克利夫-布朗延续了其寻找社会类型的思路，将“政治”的定义宽泛化，使之得以应用于非洲社会研究。他写道，政治组织实际上是在一定的地域框架内，通过使用或可能使用物质力量，有组织地行使强制制裁来维持或建立社会秩序的问题。[5]在这样的定义下，政治便不仅仅包括国家一种形式，非洲社会中的道德强制、仪式与超自然的制裁，甚至巫术，都可被视为维持社会秩序的有效方式。根据细致的田野调查，福蒂斯与埃文思-普理查德将他们所研究的八个社会分为两种类型：一种是拥有中央集权、行政机器和司法制度的社会，另一类是缺乏中央集权、行政机器和司法制度的社会。在后一种社会中，虽然表面上看起来不存在任何独立的政治制度，但实际上也有形形色色的组织在发挥着维持社会秩序的功能，如埃文思-普理查德研究的努尔人就处于一种“有序的无政府状态”。从理论上，这本书彰显了比较研究的价值，即对西方中心主义的“政治”概念进行反思。正如拉德克利夫-布朗写道，非洲的案例提醒我们，当下政治学所关注的“主权国家”（sovereign state），实际上也只是政治制度的一种类型，而不应当作为规范。[6]
到这里，拉德克利夫-布朗实际上已经触及比较研究的另一个知识目标，即对西方社会科学中的预设与假定进行审视。事实上，在讨论图腾制度的时候，他也曾晦涩地指出，图腾制度是表达人与自然关系的一种宗教，也是维持社会团结的一种特殊体系，而“我们自己与创造自然秩序或被认为是维持自然秩序的个体（personal）神之间的关系”[7]，只是表述人与自然关系的诸多方式中的一种。虽然拉德克利夫-布朗和埃文思-普理查德并没有进一步推进这种对于西方本身的批评，但“透过他者反观自身”的知识诉求，始终存在于人类学的灵魂之中。
在笔者看来，我们可以将拉德克利夫-布朗开创的人类学比较研究传统概括为“结构比较法”，其关注的是社会过程、社会规范，知识传统以涂尔干开创的社会学为主。而几乎同时，在美国，由博厄斯（Franz Boas）开创的人类学则走向了另一种比较的形态。
人类学与现代生活
弗朗兹·博厄斯
华夏出版社 1999
被称为“历史特殊论”代表人物的博厄斯认为人类学的一般任务并不是去寻找人类社会的通则，而是研究某个特定地域、特定文化的整体特征。他认为，任何一种文化都是生态、经济、政治、文化等综合而成的整体，我们需要深入文化的内部去研究和理解，而不是从外部进行评判。在博厄斯看来，人的社会化就是接受某种文化的价值观、行为规范、生活习惯的过程，也是脱离自己自然本性的过程。[8]研究每种文化不同的脱离自然的方式，是人类学的任务。身为犹太人的博厄斯，对于西方中心主义与种族主义深恶痛绝，也反对一切形式的进化论，这与拉德克利夫-布朗等英国人类学家有着内在的共鸣。然而，与后者对社会组织与社会结构的关注不同，博厄斯对于不同社会中的“文化模式”及这种文化模式的“内化”过程与“外化”表现形态更感兴趣。从价值上来说，他认为不同的文化是没有高下之分的，但可以在形态上展开比较。在博厄斯学派看来，文化之所以会有差异，在于不同文化的价值体系不同，或者说所追求的目标和路数不同。通过自幼的教育，文化会将自己的价值取向潜移默化地灌输给下一代，由此造就出不同文化中不同的人格特征。[9]也就是说，人类学的比较研究针对的应当是不同文化的价值体系，它会通过规矩、习俗、礼仪等形式表现出来。
文化模式
本尼迪克特
社会科学文献出版社 2009
博厄斯的这种主张贯彻在了他的弟子米德（Margaret Mead）、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的研究之中。值得一提的是，有一位华裔人类学家也受到他的观点的影响，这就是许烺光。
许烺光（1909-1999）
许烺光在英国伦敦政治经济学院接受了人类学教育，受教于马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗、埃文思-普理查德等人。然而，他却不满于英国人类学只研究原始社会，不对大型有文字社会进行研究；也不满于其对亲属制度、社会组织等的研究，而是想要探讨“人类的基本层面”。在许烺光看来，不同社会中看似都有同样的社会组织，如家庭，但其形式、性质与意义有着很大的差别。从可见的社会组织到内在的价值体系，构成了英美人类学不同的研究取向，而许烺光显然更认同后者。
《宗族 · 种姓 · 俱乐部》无疑是许烺光最重要的比较研究成果。[10]他坦言，这本书主要为了阐述印度教徒看待与探求的世界，作为对照，他将印度教世界观与中国人、美国人的世界观进行了比较。
宗族 · 种姓 · 俱乐部
许烺光
华夏出版社 1990
许烺光写道，在印度，人们的处世态度以超自然中心和片面依赖为特征，人们对于神灵的义务是最重要的，所有世俗关系都附属于此。人的一生都处在不断接近终极实在的努力之中，而改善其地位的重要步骤，便是将自己与那些低于自己或被认为低于自己的人隔离开来。这就是种姓制度形成的根源。与之对照，中国人的处世态度以相互依赖为特征，由家庭和宗族构成的内部系统足以满足个人的社会欲望，因此，中国人的制度并不要求个人去隔断与初级集团的恒久联系，相反，即使个体进入外部系统中并获得地位，其终极理想仍是回归到初级系统中并得到承认。美国人的处世态度则以个人中心和自我依赖为特征，个人所受的教育主要不是履行责任和义务，而是行使自由和权利，由于不同的人总是会有不同的需要和欲望，社会由此结成了一个个由契约关系形成的、流动性很强的俱乐部，以满足人们对社交和归属的需求。在许烺光看来，不同组织形态的背后是三个社会截然不同的价值理念，或者说，对于什么是“幸福生活”的三种定义。
这种截然不同的价值理念，便是博厄斯学派所言的“内容”（content）。在许烺光看来，结构分析法是此前20年社会人类学的主导范式，它极大地推动了对社会组织的研究。但他认为，内容分析可以作为结构分析很好的补充。“社会组织中的内容指的是人与人之间相互作用的本质上的模式，社会组织中的结构则指的是把各种角色连接在一起的职责、义务在时间和空间上的网络组织。”[11]许烺光认为，经典文献中的教诲是构成文化价值体系的重要来源，而成为“圣人”是一种文化中最高价值理想的实现，其言行会被文化中的传承者不断模仿。这正是文化差异的源头所在。
与拉德克利夫-布朗的“结构比较法”不同，博厄斯学派倡导的比较研究的对象不是社会组织、社会结构，而是内在的价值观，通过教育，不同文化的价值观会表现在整体性的人格特质之上。我们可将这种比较方法概括为“价值比较法”。
“价值比较法”的根源本在于对不同价值体系的承认，然而，随着二战后美国的世界地位的逐步上升与现代化理论的兴起，以美国为代表的“新兴西方”再一次将自身视为历史发展的顶点，其他国家和区域则是对其的追赶和模仿。在某种意义上，现代化理论重复了进化论的历史叙事，当这一理论与美国的国家雄心相互契合之后，文化相对主义的呼声逐渐被淹没。新兴的比较政治学看似重提了“结构比较法”对通则的关怀，但它却将美国视为毫无疑问的历史发展的顶点，对于其他国家的比较研究仅在于寻找其与美国的差距。而“价值比较法”亦沦为从心理学上对为何其他国家“无法成为美国”的论证。[12]在价值理念上，这一时期占据社会科学主导地位的政治学，深深背离了博厄斯开创的学术传统。[13]人类学长期处于区域研究的边缘，虽然有安德森（Benedict R. Anderson）、格尔兹（Clifford Geertz）等人基于地方经验提出的对普泛性社会理论的挑战，但并未成为学界的主流。
文化的解释
克利福德·格尔茨
译林出版社 1999
20世纪七八十年代兴起的后殖民与后现代理论，无疑是对现代化理论的批评与反思，然而从方法上来看，这些理论虽然重新将多样性带回了舞台，但又消解了传统研究中的社会单位，转而关注个体能动性、混融、身份杂糅等议题。于是，一种奇特的现象出现了：一方面，以“国”为后缀的研究变成了“国际关系学”的领域，但实际上他们的研究仅限于数位政治领袖所表现出来的言行；另一方面，人类学的研究大多以后现代的批判理论为基点，对多元化与个体性的强调使得其对社会与文化总体的关照逐渐缺失。在普及性的知识层面，我们仍旧能感受到不同国家、不同民族的人有着不同的看待世界的方式，但若将之作为“严肃”的学术研究，我们则必须放弃这种不可言说、不可实证的议题。国家的政治性覆盖了文化性，为真正意义上的“文化沟通”“文明互鉴”构筑了高墙，也在知识层面重现了现实中破碎分隔的世界。
在笔者看来，今天重提人类学经典的比较研究，并不是一项过时的学术传统，而是对此前偏离比较真义的美国式区域研究的纠偏。无论在价值、方法还是知识上，早期人类学家均做出了有益的探索。在探索多样性的基础上，重回拉德克利夫-布朗提出的对通则的关怀，当是人类学与区域国别研究在相互借鉴中应有的知识追求。无论是结构比较，还是价值比较，我们都当谨记，非西方社会并不是追赶西方社会的对象，而是知识生产的主体。作为后发进入现代秩序的国家，非西方社会的现代转型没有如此前西方社会那般与殖民、暴力、扩张勾连在一起，而是以独立、平等、自由为核心诉求，这反而使得它们更具有和平包容的胸怀，也更能引领真正意义上“文明互鉴”的完成。
[1] 拉德克利夫-布朗. 社会人类学方法[M]. 夏建中, 译. 北京: 华夏出版社, 2002: 102.[2] 同上, 第6页。[3] 同上, 第110-119页。[4] 福蒂斯, 埃文思-普里查德. 非洲的政治制度[M]. 刘真, 译. 刘海涛, 校. 北京: 商务印书馆, 2016.[5] 同上, 第6页。[6] 同上, 第11页。[7] 同[1], 第57页。[8] 博厄斯. 人类学与现代生活[M]. 刘莎, 等译. 王建民, 校. 北京: 华夏出版社, 1999.[9] 本尼迪克特. 文化模式[M]. 北京: 社会科学文献出版社, 1935.[10] 许 光. 宗族·种姓·俱乐部[M]. 薛刚, 译. 北京: 华夏出版社, 1990.[11] 同上, 第31页。[12] 如美国著名汉学大师白鲁恂对亚洲政治制度的研究, 见: PYE L W. Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions of Authority[M]. Cambridge, Mass, and London: Belknap Press, 1988。[13] 汪卫华. "解耦" 还是 "脱钩" ——比较政治与区域研究的关联[J]. 国际政治研究, 2021(6).
作者｜刘琪，上海外国语大学上海全球治理与区域国别研究院研究员。
出处 |《信睿周报》，2024年第126期。
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